En 1995 el historiador Elías Trabulse dio a conocer[i] la existencia de la Carta de Serafina de Cristo, documento relacionado con la incidental polémica que desató en México la publicación que, en 1690, hizo el obispo de Puebla, Manuel Fernández de Santa Cruz, de la Carta atenagórica de Sor Juana Inés de la Cruz. Según Trabulse, la Carta de Serafina de Cristo era de la autoría de la poetisa, quien la había escrito para mofarse tanto de su antiguo confesor, Antonio Núñez de Miranda, como del prelado poblano.[ii] En efecto, para el historiador, “la Carta de Serafina de Cristo es la contraparte satírica de la Respuesta a Sor Filotea fechada un mes después. Lo que Sor Juana no pudo decir en esta última, lo dijo en aquélla. La indignación que le produjo la Carta que le envió el obispo con el seudónimo de Filotea de la Cruz, la desahogó en esa fina sátira”.[iii]
Esta hipótesis produjo furor entre muchos
sorjuanistas, quienes, creyendo estar en posesión de la prueba de que a la
monja jerónima la había hostigado la Iglesia, se lanzaron a secundarla.[iv]
Por desgracia para ellos, la hipótesis de Trabulse fue ampliamente refutada en
el libro de 1998 de Antonio Alatorre y Martha Lilia Tenorio, Serafina y Sor Juana.
En esa misma obra, entrambos analistas exhibieron una
falta más de Trabulse: la falsificación histórica referente a que la Fénix
había sido objeto de un “proceso secreto” por parte del arzobispo de México, en
el cual, según el jamás demostrado dicho
de Trabulse, “fue conminada a renunciar a las letras, y obligada a no
publicar más”.[v]
El siglo XXI trajo consigo nuevos y trascendentales
aportes a la historiografía sorjuanina. En 2004 José Antonio Rodríguez Garrido
publicó el hallazgo que realizó en Perú de dos documentos fundamentales[vi]
para esclarecer el falso dilema de la persecución a que, según la crítica
liberal, la Iglesia habría sometido a Sor Juana Inés de la Cruz. Estos papeles
ratificaron, además, que la Décima Musa no había compuesto la Carta de Serafina de Cristo.
El libro de Rodríguez Garrido
recibió cierta atención de la crítica sorjuanista, pero no impactó en los
estudios subsecuentes, cuya tónica siguió siendo, luego de hacer oídos sordos a
la nueva documentación que los contradecía, la de la leyenda negra de la
persecución eclesiástica.[vii]
En 2010 di a la estampa Sor Juana Inés de la Cruz. Doncella del
Verbo (Hermosillo, Garabatos), ambiciosa biografía de la Fénix, que fue
coronada con cuatro nuevos documentos, entre los que se cuentan la Carta de Puebla y la Carta de San Miguel, que no sólo prueban
de manera rotunda la falsedad de la leyenda negra, pero reafirman que la madre
Juana no redactó la Carta de Serafina de
Cristo. Por si no bastara, en
2011 di a conocer públicamente la existencia de la cláusula 20 del testamento de José de Lombeyda,[viii]
que hace desvanecer la insidiosa afirmación liberal de que el arzobispo de
México le quitó la biblioteca a la religiosa.
Desafortunadamente,
el medio sorjuanista parece estar más interesado en conservar el statu quo que en conocer la verdad
histórica concerniente a la poetisa, de manera que los hallazgos del siglo XXI —que al unísono
contrarían las versiones de la Sor Juana enfrentada con la Iglesia— son o mutilados, o
falseados o, sencillamente, ignorados.
Como, a
pesar de todo, los propugnadores de la leyenda negra tienen necesidad de dar un
barniz de seriedad académica a sus elucubraciones carentes de sustento
histórico, desde hace varios años, ante la aparición del sólido corpus que los
contradice, han empezado, con el burdo designo de contrapesarlo, a reactivar
las insostenibles presunciones de Elías Trabulse. Dado que “peor es nada”,
diversos críticos anticlericales están introduciéndolas en sus análisis para
“justificarlos”. Presenciamos, así, al insólito resurgimiento[ix]
de una exégesis espuria, muerta hace más de cuatro lustros, y que las nuevas
evidencias históricas han acabado de desacreditar.
Muestra de
lo anterior la tenemos en el reciente libro Sor
Juana Inés de la Cruz en nuestro tiempo (Toluca, FOEM, 2017), en el cual,
pese a asegurarse en la “Presentación” que “reúne un conjunto de ensayos,
trazados desde una perspectiva contemporánea, con la finalidad de dar algunas respuestas novedosas”, en realidad
se vuelve a ofrecer “respuestas” desacreditadas hace más de 20 años.
La obra, en
efecto, consta de cuatro artículos, de los cuales sólo el de Sara Poot Herrera
reconoce la existencia de los descubrimientos del siglo XXI. Por el contrario,
ni el de Jaime Labastida, ni el de Gibrán Bautista y Lugo, ni el de Alfonso
Sánchez Arteche lo hacen.
Vemos con
estupor cómo, opuestamente, los tres ensayistas, en vez de escribir, cual se
asienta en la “Presentación”,
“a la luz de nuevos hallazgos y visiones”, lo hacen alumbrados por las
decrépitas figuraciones del pasado.
Es el caso
de Jaime Labastida. En “Sonata y drama por Juana Inés”, recurre a la manida
negación del llamamiento monacal de la madre Juana cuando afirma que “salvó su
vocación literaria apartándose del siglo,
encerrada en un convento” (p. 24). Allende el hecho de que en su testamento
ella misma certifica que “siempre he sido inclinada al
estado de religiosa”, en un descubrimiento más del siglo XXI, una carta de la
virreina condesa de Paredes, se asevera que “ella, queriendo huir los riesgos del mundo, se entró en las carmelitas
donde no pudo, por su falta de salud, profesar con que se pasó a San Jerónimo”.[x]
Con tal de conservar la vieja narrativa liberal de la Sor Juana laica,
Labastida pasa de largo ante los nuevos datos que lo contradicen.[xi]
Como el núcleo de la leyenda negra
es el “acoso” de las “autoridades eclesiásticas”, los “clérigos que [acorde con
esto] la persiguen (Fernández de Santa Cruz, Núñez de Miranda, Aguiar y
Seijas)” (p. 36), Jaime Labastida evita enterar a sus lectores de que tanto las
Cartas de Puebla y de San Miguel
como el testamento de Lombeyda ponen en entredicho la veracidad de la
“persecución” que describe, pues estos documentos patentizan que ni el prelado
de Puebla ni el de México la “acosaron”.
Lo propio ocurre con el aserto de
que “la Crisis sobre un sermón desata
el reproche del obispo de Puebla y éste, a su vez, la Respuesta de Sor Juana” (p. 34), donde el articulista “olvida”
explicarnos que a ella siguió, inmediatamente, la fraternal Carta de Puebla y, tras (por lo menos)
una epístola más de la monja al mitrado, la Carta
de San Miguel.
Este “olvido” de Labastida se
complementa con el “olvido” de la existencia de los pliegos de Perú, que, al
lado de la Carta de Serafina de Cristo,
dan cuenta de que fue un detractor anónimo, el Soldado, quien sostuvo que la Carta atenagórica de Sor Juana contenía
“herejías”, y propuso denunciarla ante la Inquisición. Labastida se cuida bien
de mencionar esto y, a la manera de las viejas disquisiciones del siglo XX, torna
a insinuar (p. 34) que Fernández de Santa Cruz, y no el Soldado, es responsable del lamento de la poetisa en la Respuesta ante la eventualidad de
semejante denuncia.
El ensayo de Gibrán Bautista y Lugo, “Juana Ramírez, mujer
novohispana”, cojea del mismo pie.
Efectivamente, tras citar
extrañamente (p. 48) el testamento del abuelo de Juana Inés del consabido
repositorio (Archivo General de la Nación) y no del libro de Guillermo Ramírez
España, La familia de Sor Juana Inés de la Cruz (México, Imprenta Universitaria,
1947, pp. 3-11),[xii]
el expositor deja de lado uno más de los hallazgos del siglo XXI, y asegura
erróneamente (p. 48) que “se sabe poco del padre de Juana”, cuando es cierto
que la obra de 2016 de Guillermo Schmidhuber y Olga Martha Peña, Familias paterna y materna de Sor Juana (México, Centro de Estudios
de Historia de México Carso), aporta novedosos datos sobre el progenitor de la
Décima Musa.
Por otro lado, Bautista se
contradice cuando en la página 57 anota que, como su madre, “las hermanas de
Juana también vivieron la maternidad en
soltería”, y, opuestamente, en la página 60 sostiene que Josefa “la hermana
mayor de Juana […] se casó […] con José
Sánchez de Paredes”.[xiii]
Sin entrar
en los pormenores,[xiv]
a la manera de Labastida el especialista, obviando la revelación de la
mencionada carta de la virreina condesa de Paredes, retoma (p. 74) el
desfigurado tópico de la profesión religiosa de Juana Inés por terrenal
conveniencia (era, dice, “un medio familiar para alcanzar posiciones de
prestigio”), y le agrega (ibid.) la
elucubración según la cual “a Juana, que había vivido en el mundo de la fiesta
cortesana [?], la nueva situación [monacal] debió resultarle excesiva. A los
tres meses de ingresar en aquel convento [de las teresas] salió de regreso a
las casas reales”. Contrariamente, el aludido hallazgo del siglo XXI lo
desmiente, porque en su carta la virreina testifica que la muchacha “se entró
en las carmelitas donde no pudo, por su
falta de salud, profesar con que se pasó a San Jerónimo”.
Para colmo
de males, Gibrán Bautista y Lugo, con tal de hacer que la leyenda negra
prevalezca, echa mano de la finisecular y desprestigiada hipótesis de Elías
Trabulse tocante a la Carta de Serafina
de Cristo. Así, se ve forzado a desconocer la existencia de los papeles del
siglo XXI referentes a ella.
Justamente,
mientras la Carta de Puebla exhibe la
falsedad de que —cual
Bautista, siguiendo a Dario Puccini, Octavio Paz y tantos otros críticos
liberales del pasado, arguye (p. 112)—
fue el obispo de esa diócesis quien “le pidió una redacción” de los
razonamientos que conforman la Carta
atenagórica a su autora, la Carta de
Puebla y los documentos de Perú evidencian que tampoco —como Bautista,
escudándose en Trabulse, argumenta (ibid.)— “Sor Juana
escribió a Fernández [de Santa Cruz] una segunda carta, esta vez firmada por
Serafina de Cristo, en la que se abría la posibilidad de que la Carta atenagórica estuviera dirigida a
Núñez de Miranda y no a Vieyra”.
En tanto Bautista —afanado en
conservar a flote la leyenda negra mediante el subterfugio de rescatar del
olvido teorías ya refutadas e ignorar los papeles que el siglo XXI ha aportado— no puede probar sus
dichos, es palmario que tampoco puede acreditar que hubiese una “confrontación”
de la poetisa con “la Inquisición y la autoridad masculina” (p. 108). Por
consiguiente, aún menos puede demostrar que Sor Juana Inés de la Cruz haya
sufrido un inexistente “silencio impuesto por los teólogos” (p. 118).
Para mayor
abundancia, en su artículo “Sor Juana Inés de la Cruz a través de las crisis”,
Alfonso Sánchez Arteche repite la usual estratagema de Sor Juana Inés de la Cruz en nuestro tiempo, evitando a toda costa
revelar al lector la existencia de los documentos del siglo XXI, mientras le
ofrece una elucidación fundada en las descartadas suposiciones del siglo XX.
Cual es de esperar, las de Elías Trabulse no pueden estar ausentes.
Así,
Sánchez Arteche legitima la inaceptable aserción de que el fanático pueblo de
México (“ya fuese por aborrecimiento o por piedad [dice en la p. 281], el clero
novohispano, tanto regular como secular, y
tras él sus feligreses, no le dejaban [a la religiosa] otra alternativa que
decidir entre las delicias del paraíso o [sic]
las torturas del infierno”), sin comprender que contaba con un genio en su
regazo, habría censurado a Sor Juana por “insumisa” (ibid.). El articulista intenta justificar tan desatinada idea
alegando entre otras cosas que hubo “condenas abiertas del clero secular y
regular” (p. 243), pero los documentos de Perú y la Carta de Puebla (¡que el FOEM publicó en 2014, y que brilla por su
ausencia de la exégesis de Sánchez Arteche!),[xv]
demuestran lo contrario. No obstante —una
vez más en este libro—
el analista insinúa (p. 278) con “los biógrafos de la «Décima Musa»” (cuyos
nombres no indica) que habría sido en “complicidad” con Manuel Fernández de
Santa Cruz que ella compuso la Carta
atenagórica para “atacar” a algunos de esos clérigos (ibid.), lo cual también rebate la Carta de Puebla.
Al modo de
Bautista y Lugo, el ensayista se basa en Trabulse para complementar esta
rebasada conjetura finisecular cuando dice que, además de la Respuesta a Sor Filotea, la Fénix
“parece haberse entretenido en componer otra respuesta, en tono satírico,
dirigida al propio obispo bajo el nombre de sor [sic] Serafina de Cristo […] Según Elías Trabulse, quien descubrió
el documento,[xvi]
el aludido es un «soldado», es decir […] su antiguo confesor Antonio Núñez de
Miranda” (p. 234). Desgraciadamente para la elucubración de Sánchez Arteche, el
libro de Alatorre y Tenorio expuso desde 1998 que la interpretación del
historiador yerra, lo que quedó cabalmente corroborado con la progresiva
aparición de los papeles del siglo XXI.
A
diferencia de los precedentes articulistas, Sara Poot Herrera sí alude a dichos
papeles en “«Nocturna mas no funesta de noche mi pluma escribe». Sor Juana Inés
de la Cruz”. Además, lo hace proponiéndose integrarlos con la “relectura” de
los anteriores y (a la manera en que yo lo hice en Doncella del Verbo) para establecer “la relación entre datos,
personajes y circunstancias” (p. 126). Su intención es llevar a cabo la
“reconstrucción [que] la vida de Sor Juana Inés de la Cruz reclama” con base en
“documentación más fidedigna” (p. 136). No desea, en suma, “falsear y
empobrecer una realidad que cada vez más se ilumina con documentos y datos de
inminente [sic] credibilidad” (p.
140).
No obstante
estos buenos deseos, Poot Herrera comienza con el pie izquierdo cuando
convalida la fe de bautismo que “sustituye” (p. 148) el año 1651 como fecha
natalicia de Sor Juana por el de 1648. Según expliqué ampliamente con antelación,[xvii]
no hay razones suficientes para convalidarla, pero la académica, sin justificar
su decisión, lo hace.
Por otro
lado, la analista complementa muy bien la información que ofrecí en el
“Apéndice 1” de Doncella del Verbo
cuando publiqué el “Memorial y licencia para llevar a cabo el orden del hábito
de bendición”, al citar la “Carta de pago del convento de San Jerónimo a Juan
Caballero por concepto de la dote de la novicia Juana Ramírez”. A través de
ella, refiere Poot (p. 154), sabemos que Juan Caballero, el 18 de febrero de
1669, “vía José de Lumberra (o Joseph Lumbeira), envió los tres mil pesos de la
dote” de la Fénix.
Fui yo,
precisamente, en Doncella del Verbo,
quien, al llevarla a la práctica, hizo ver la obligación que tenía la exégesis
especializada de revisar “la relación entre datos, personajes y circunstancias”
de que ahora, a modo de gran primicia, habla Sara Poot.[xviii]
Como uno de estos “personajes” destaca José de Lombeyda, figura relevante pero ignorada por todos los críticos hasta que
yo la rescaté en mi biografía de la poetisa.[xix]
Empero, en
su artículo de Sor Juana Inés de la Cruz
en nuestro tiempo Poot evade reconocerlo, y cual si fuese hallazgo suyo, señala
(pp. 204-205): “en nuestra revisitación [sic]
a algunos pasajes de la vida de Sor Juana, hemos visto la figura de José de
Lombeida […] varias veces, y fue desde principio a fin: de la entrega de la
dote […] al episodio (inconcluso,[xx]
pero ahora con más desarrollo) referido a la biblioteca de Sor Juana”.
Patenticemos
que Poot Herrera tampoco admite que fue Ken Ward quien advirtió que en el
testamento de Lombeyda se menciona el “episodio […] referido a la biblioteca de
Sor Juana”; aún menos acepta que fui yo
quien publicitó el descubrimiento y que fui yo quien primero lo estudió y
publicó los resultados.[xxi]
En efecto,
de forma sesgada, Sara Poot Herrera, luego de explicar (p. 207) que “Lombeida dice
tener [?] en su poder libros que Sor Juana le dio para vender; como el
sacerdote está a punto de morir […] envía al arzobispo [de México] los libros
que no ha podido vender e informa que antes le ha enviado el dinero de los
libros vendidos”;[xxii]
luego de explicar esto, la intérprete comenta (ibid.): “en el ensayo «Joseph de Lombeida o la ajetreada vida de un
presbítero novohispano», María Águeda Méndez proporciona la ubicación del testamento y, en un apéndice, el
testamento mismo”. En lo que he puesto en cursiva se puede apreciar cómo la
sorjuanista les insinúa a los lectores que fue Méndez y no Ward quien descubrió el testamento. Asimismo, les hace creer
(debe ser parte de la metodología del nuevo “proyecto histórico cultural” anunciado con bombo y platillo en 2016 —véase la n. xviii)
que fue Méndez y no yo quien
originalmente divulgó su existencia y proporcionó su ubicación. Como si
no fuera suficiente (y he aquí el quid del asunto, pues el objetivo es
que el ya fracasado relato anticatólico, contra viento y marea, conserve el
predominio), los estimula a consultar el texto de Méndez en lugar de los míos
(de hecho, Poot Herrera ni siquiera les dice a sus lectores que yo, expositor primigenio del documento,
tengo varios trabajos —anteriores
a los de Méndez—
sobre el tema; uno de ellos, “Los libros de
Sor Juana”, resultado del coloquio “Vida conventual femenina. Siglos
XVI-XIX”, en el que ella misma, presentando su ponencia “Sor Juana, de 1690 a 1695”,
estaba sentada a mi lado el martes 29 de noviembre de 2011 —y María Águeda
Méndez entre los asistentes—
cuando lo leí públicamente en el Centro de Estudios de Historia de México
Carso).
Es obvio
que en todo esto hay un premeditado
proceso de suplantación (debe ser parte de la metodología del nuevo “proyecto histórico cultural” anunciado con
bombo y platillo en 2016 y que, ya se ve, tiene tintes parasitarios), a
través del cual, quebrantando las más elementales reglas académicas, se intenta
relegar al especialista originario para reemplazarlo con otro que milite en la
ideología adecuada.[xxiii]
Sumado a lo antedicho, este tosco arribismo queda exhibido cuando Poot Herrera,
después de llevar la atención de sus lectores hacia el ensayo de María Águeda
Méndez y como por no dejar, agrega ¡en una nota! (n. 26, p. 207): “Véase también Alejandro Soriano Vallès, «Documento
desata polémica sobre la interpretación de la vida de Sor Juana», El universal, Cultura (sábado 26 de
marzo de 2011)”. ¡“Véase también”!,
sugiere la sorjuanista (¡cual si mi aportación original fuera permutable con la
de su colega recién llegada!), ¡mientras remite a un artículo de periódico (del
que ni siquiera soy el autor y que, para colmo de males, es 13 días más viejo[xxiv]
que la
primera información del 13 de marzo de 2011) en lugar de a uno de mis
textos!
Pero para
hacer ostensible esta ocultación anticristiana, basta con acudir al advenedizo
escrito de María Águeda Méndez, donde ella misma confiesa que me debe a mí la
noticia de la existencia del testamento de Lombeyda (de modo que,
contrariamente a lo que Poot sugiere, no fue ella quien “proporcionó”
primitivamente la ubicación del documento, sino
el que esto suscribe). Justamente, en la página 92 de “Joseph de Lombeida o
la ajetreada vida de un presbítero novohispano”,[xxv]
la autora manifiesta su asombro: “Cuál no sería mi sorpresa al
enterarme [concede], a principios de este año,[xxvi]
cuando leía una entrevista sobre Sor Juana
Inés de la Cruz. Doncella del Verbo de Alejandro Soriano Vallès,[xxvii]
que el testamento del capellán había sido localizado en el Archivo General de
la Nación. Fue en ese momento que, con gran curiosidad e interés […] me di a la
tarea de iniciar una investigación sobre el ignorado[xxviii]
personaje”. A pesar de esta confidencia, en su ensayo de Sor Juana Inés de la Cruz en nuestro tiempo, Sara
Poot evade darme el crédito, porque es claro que se halla en complicidad con
María Águeda Méndez para suplantar mi trabajo con el suyo.
Por si no bastara, Poot
torna[xxix]
a plantear una duda artificiosa: “que si bien Sor Juana dio sus libros, no
sabemos por qué lo hizo. ¿Se sintió forzada o los dio por voluntad?” (p. 207).
Es la misma “duda” que Méndez expone en su texto: “¿Fue
decisión de sor Juana vender sus libros? El mandato de Aguiar y Seijas ¿fue
posterior a la muerte de la Décima Musa? Infortunadamente, mientras no aparezca
más documentación, de cierto, nunca lo sabremos…”[xxx]
Las investigadoras presentan esta
duda ficticia con la finalidad de conservar encendida la agonizante llama de la
leyenda negra; mediante ella pretenden hacer creer que el “episodio […]
referido a la biblioteca de Sor Juana” está “inconcluso”. Con conocimiento de
causa, Sara Poot y María Águeda Méndez desoyen la elemental respuesta:
Por el contrario, sin necesidad de “más
documentación” podemos responder de
cierto las
preguntas de Méndez. Precisamente, gracias a la cláusula 20 [del testamento de Lombeyda] sabemos que lo dicho
por el protobiógrafo de Juana Inés, Diego Calleja, es verdad. En la
“Aprobación” a la Fama y obras póstumas de la poetisa
asentó rotundamente que “la amargura que más, sin estremecer el semblante, pasó
la madre Juana, fue deshacerse de sus amados libros, como el que, en
amaneciendo el día claro, apaga la luz artificial por inútil. Dejó algunos para
el uso de sus hermanas, y remitió copiosa cantidad al
señor arzobispo de México para que, vendidos, hiciese limosna a los pobres...”. Si
confrontamos ambas informaciones comprobaremos que, en lo tocante al porqué de
la venta, casan a la perfección: tanto el testamento como Calleja explicitan
que fue decisión de Sor Juana vender
sus libros:
Calleja: “remitió copiosa cantidad al
señor arzobispo de México”; cláusula 20: “me entregó distintos
libros para que los vendiese”. Nótese el carácter totalmente libre y motivado
(se separó de ellos, especifica
Calleja, como quien “amaneciendo el día claro, apaga la luz artificial por
inútil”) de la decisión: Sor Juana se
los entregó (esto
mismo dicen otros biógrafos de la época. Verbigracia, el editor de Fama y obras póstumas, Juan Ignacio de
Castorena y Ursúa, en el “Prólogo a quien leyere” asevera que “por enajenarse
evangélicamente de sí misma, dio de limosna hasta su
entendimiento en la venta de sus libros; su precio
puso en el erario de los pobres, las benditas manos de su prelado, el
esclarecido señor doctor don Francisco de Aguiar y Seixas, dignísimo arzobispo
de México...”). La lectura correcta del testamento no sólo complementa este
punto, pero contesta la segunda interrogación de Méndez. Evidentemente, el mandato de Aguiar y Seixas fue posterior a la muerte de
la Décima Musa:
“y habiendo fallecido dicha religiosa
en virtud de mandato del Ilustrísimo señor arzobispo desta diócesis continué en
la dicha venta…” Nótese: “habiendo fallecido dicha religiosa”, Lombeyda continuó,
“en virtud de mandato del Ilustrísimo señor arzobispo”, realizando la venta de
los libros que Juana Inés le había encomendado. El “mandato del Ilustrísimo
señor arzobispo”, a todas luces, fue
posterior a la muerte de la Décima Musa. Es fácil apreciar
que, allende cualquier “expectativa”, no es necesario que “aparezca más
documentación” para saber de cierto lo que ocurrió.[xxxi]
Indudablemente, el “episodio […] referido a la biblioteca de
Sor Juana” no está “inconcluso”.
Y, como no podía faltar en este
libro, escrito según los indicios para exhumar la extinta hipótesis de Elías
Trabulse en aras de la malparada causa sorjuanista jacobina, Poot, luego de ser
acérrima defensora de ella,[xxxii]
vuelve al objeto de su predilección cuando, teniendo todas las pruebas en
contra, insinúa, ilusionada, la quimérica posibilidad de su autenticidad:
“Elías Trabulse [comenta] empezó a hablar de una carta —Carta de
Serafina de Cristo—, que atribuyó a Sor Juana Inés de la Cruz
(aseguró más bien que era de ella). De
Sor Juana o no…” (p. 196). Por supuesto, este titubeo no es gratuito, pues
va encaminado a sembrar la duda en el lector.[xxxiii]
Efectivamente, a la manera del
resto de los artículos de Sor Juana Inés
de la Cruz en nuestro tiempo, el de Sara Poot Herrera busca, entre otros
recursos, revivir la desprestigiada teoría de Trabulse para dar cierta
apariencia de solidez historiográfica a la leyenda negra (¿es parte
del “proyecto histórico
cultural” anunciado con bombo y platillo en 2016?). En este sentido, la
analista no ha abandonado el siglo XX, y su propósito de llevar a cabo la
“reconstrucción [que] la vida de Sor Juana Inés de la Cruz reclama” con base en
“documentación más fidedigna” (p. 136), no se cumple a cabalidad.
[i]
Cf., v. gr., “La guerra de las finezas”. Memoria
del coloquio internacional Sor Juana Inés de la Cruz y el pensamiento
novohispano 1995. Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura, 1995; El enigma de Serafina de Cristo. Acerca de
un manuscrito inédito de Sor Juana Inés de la Cruz (1691). Toluca,
Instituto Mexiquense de Cultura, 1995 y Carta
de Serafina de Cristo (1691). Ed. facsimilar. Introducción y transcripción
paleográfica de E. Trabulse. Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura, 1996.
[ii]
Trabulse, El enigma…, pp.15 y 20-21.
[iii]
Ibid., p. 25.
[iv]
Véanse, por ejemplo, los trabajos de Sara Poot Herrera, Pablo A. J. Brescia,
Ricardo Camarena Castellanos y Antonio Marquet en Sor Juana & Vieira, trescientos años después. México,
University of California, Santa Bárbara, 1998.
[v]
Elías Trabulse, Los años finales de Sor
Juana: una interpretación. México, Centro de Estudios de Historia de México
Condumex, 1995, p. 35.
[vi]
“Defensa del sermón del mandato” de Pedro Muñoz de Castro y “Discurso
apologético”, anónimo; cf. La Carta
atenagórica de Sor Juana. Textos inéditos
de una polémica. México, UNAM.
[vii]
Quizá la única excepción sea el libro de Alberto Pérez-Amador Adam, De finezas y libertad (México, FCE,
2011), en el que muy bien se concluye que el hallazgo de Rodríguez Garrido “da
fin a la teoría de la colusión prelaticia” (p. 72). Tres años antes, con el fin
de presentar esta misma conclusión, yo había publicado La hora más bella de Sor Juana. (México, Conaculta/ Instituto
Queretano de la Cultura y las Artes, 2008), el cual, hasta el momento, ha
sufrido igual desdén.
[viii]
Rodrigo
Vera, “El enigma
de la biblioteca de sor Juana”.
Proceso, núm.
1793, 13 de marzo de 2011, pp. 78-80. Cf. mis artículos “Sor Juana y sus
libros”. Relatos e historias en México,
núm. 40, diciembre de 2011, pp. 57-63 y “Los
libros de sor Juana”, Vida conventual
femenina (siglos xvi-xix). Manuel
Ramos Medina (comp.), México, Centro de Estudios de Historia de México Carso,
2013.
[ix]
Aunque en un escrito muy reciente, refiriéndome a la periclitada exégesis de
Trabulse de la Carta de Serafina de
Cristo, comenté que desde la refutación de Alatorre y Tenorio “nadie valida dicha atribución”, hoy
descubro que estaba equivocado. Con cierta ingenuidad confiaba en que, en lo
referente a las desatinadas especulaciones del historiador, la verdad se había
impuesto de una vez por todas. Infortunadamente, no es así. Ejemplos de ello
los tenemos en los textos de Virginia Aspe Armella (La filosofía
de sor Juana Inés de la Cruz: cinco navegaciones filosóficas en el Primero
sueño y una propuesta heterodoxa. Mendoza, Universidad Nacional de
Cuyo, 2009, p. 33), de Barbara R.
Woshinsk (Imagining Women's
Conventual Spaces in France, 1600–1800: The Cloister Disclosed.
Routledge, 2010, “Introduction/
Opening”, n. 7), de Ángel Estévez Molinero (“«Licencia de imprimir damos»:
libros y avatares en la difusión de la poesía novohispana (1675-1710)”. Bulletin
hispanique, 113-1,
2011, pp. 53-54), de Stephanie
Kirk (“Women’s Literacy and Masculine Authority: The case of Sor Juana Inés de
la Cruz and Antonio Núñez de Miranda”. Women's Literacy in Early Modern Spain and the New
World. Anne J. Cruz
y Rosilie Hernández (edit.), Nueva York, Routledge, 2016, p. 143, n. 10 y Sor Juana Inés de la Cruz and the Gender Politics of Knowledge in
Colonial Mexico.
Nueva York, Routledge, 2016), de Alicia Verónica Ramírez Olivares (“El obispo Manuel Fernández
de Santa Cruz a Sor Juana Inés de la Cruz”, Biblioteca Digital Mexicana, 2016
—véase la n. xxiii) y de Jean-Michel Wissmer (Las leyendas de Sor Juana.
Toluca, FOEM, 2016, pp. 22-23).
[x]
Cartas de Lysi. La mecenas
de sor Juana Inés de la Cruz en correspondencia inédita. Estudio preliminar,
edición y notas de Hortensia Calvo y Beatriz Colombi. Madrid,
Iberoamericana-Vervuert/ Bonilla Artigas Editores, 2015, p. 178 (la cursiva es
mía). El dato coincide plenamente con la confidencia de la Respuesta a sor Filotea de la
Cruz, según la cual se hizo monja por “la seguridad que deseaba de mi
salvación” (Sor Juana Inés de la Cruz,
Obras completas. T. IV. México, FCE, 1957, p. 446).
[xi]
No es de extrañar, ya que adelante (op.
cit., p. 34) lo oímos confesar
abiertamente: “Yo, ateo igual que Antonio Alatorre…” Por supuesto, hogaño esta
declaración no genera desconfianza en nadie (nadie, verbigracia, se pregunta:
“¿será por esto que Labastida disimula ante la realidad de los papeles que
echan por tierra su anticatólica versión de Sor Juana?”), pues desde hace mucho
el ateísmo tiene una injustificable reputación de ser “imparcial” y
“científico”.
[xii]
Libro que sí cita luego, en la n. 14 de la p. 60.
[xiii] El crítico agrega: “…el matrimonio no prosperó. En
cambio, fue mucho más trascedente su segunda unión con Francisco de Villena […]
con quien tuvo tres hijos”. Empero,
Ramírez España (op. cit., pp. XXIV-XXV) menciona cuatro, y
además explica que Josefa María “y sus hijos, Francisco, Felipe, Rosa Teresa y
María, tuvieron entonces que recurrir al amparo de […] don Francisco de
Villena”; es decir, los antedichos eran vástagos legítimos de Sánchez de
Paredes.
[xiv]
Verbigracia, Bautista dice (p. 60) que “al menos, una parte de aquella
colección [la “modesta biblioteca” de su abuelo] acompañó a Juana a la Ciudad
de México, pues esos ejemplares figuran como de su propiedad en el testamento
que formuló para hacer los votos en San Jerónimo”. En el testamento, sin
embargo, los ejemplares de marras no aparecen mencionados (cf. Enrique A.
Cervantes, Testamento de Sor Juana Inés
de la Cruz y otros documentos. México, 1949, pp. 16-18). Bautista también
aventura (p. 91) que la celda que la Fénix compró en 1691 “debió ser modest[a]
[…] pero suficiente para albergar su numerosa biblioteca […] y a una esclava que su madre le había
heredado”. Opuestamente, sabemos que la monja le vendió dicha esclava a su
hermana Josefa María años atrás, en 1684 (cf. Cervantes, op. cit., pp. 22-23).
[xv]
Cf. Alejandro Soriano Vallès,
Sor Filotea y Sor Juana. Cartas del obispo
de Puebla a Sor Juana Inés de la Cruz.
[xvi]
Trabulse no descubrió la Carta de
Serafina de Cristo. Él mismo declara en el “Prefacio” a su edición (op. cit.,
p. 15) que “fue encontrada en el año 1960 por el sacerdote jesuita e
historiador Manuel Ignacio Pérez Alonso en la librería anticuaria de don
Antonio Guzmán, en la calle de Libreros, en Madrid, España”.
[xvii] Cf. Soriano Vallès, Doncella
del Verbo, pp. 51-56.
[xviii]
Sin ninguna duda la publicación de Doncella del Verbo en 2010 y del
testamento de José de Lombeyda en 2011 alarmó al sector liberal, que de pronto
vio consolidarse la hermenéutica que, fundamentada
sobre evidencias históricas irrefutables, desmiente sus especulaciones
sorjuanistas. A pesar de ello, los miembros de dicho sector, teniendo mucho que
perder, no están dispuestos a ceder ante el empuje de la verdad, de forma que,
inspirados por los fructíferos resultados de la exégesis que los impugna, han
resuelto imitarla en el método, y, en palabras de Sara Poot Herrera, encargada de llevar a la práctica el nuevo
proyecto, con la
esperanza de encontrar algo (lo que sea) que apoye su tergiversada visión de la vida de Sor Juana, creyeron
oportuno “hurgar en archivos, bibliotecas y museos para aproximarse” a la religiosa
(La jornada, “Sara Poot-Herrera se
incorpora a la Academia Mexicana de la Lengua”, 12 de mayo de 2016).
Efectivamente, desde 2013 se había notificado que el gobierno mexicano
“trabajará de manera conjunta con España y la Universidad del Claustro de Sor
Juana y [sic] para buscar en el país
ibérico, y tener «así sea en términos de copia» los escritos de la monja” (El universal, “Reforma sólo se
concretará con apoyo social: Chuayffet”, 18 de abril de 2013). Esta búsqueda,
según parece, no ha terminado, de manera que en 2016 Poot reveló la existencia
de “un proyecto histórico cultural que presentará [y] se gestionará en la
Universidad del Claustro de Sor Juana” (El
universal, “Sara Poot ingresa a la AML con los ojos puestos en Sor Juana”,
12 de mayo de 2016). El “trabajo”, aclara la investigadora, “pretende ser un
documento consultivo para las diversas
lecturas que se le quieran dar a la obra de Sor Juana” (ibid.). Allende el éxito de las no tan
novedosas pesquisas, lo que puse en cursiva desenmascara el propósito liberal
de las mismas: brindar herramientas que “compensen” los apabullantes
desmentidos que, desde 2010, las “lecturas” jacobinas de la vida y obra de Sor
Juana han sufrido para, así, poder continuar con sus interpretaciones
caprichosas. Parte del plan es, cual enseguida comprobaremos, apropiarse
incluso de los papeles del siglo XXI que las contradicen. Por supuesto, los
resultados de la exploración programada pueden resultarles adversos y
convertirse en el típico caso del tiro que sale por la culta.
[xix] Cf., v.gr., Doncella del Verbo, pp. 98-100. Véase la n. xxviii.
[xx]
“Inconcluso” según ella; los motivos de este falso aserto los encontraremos
dentro de poco.
[xxi]
Véase la n. viii.
[xxii]
Poot no especifica que Lombeyda comenzó a enviar el dinero al arzobispo tras la muerte de Sor Juana (véase la n.
xxxi), como se lee claramente en la cláusula
20 de su testamento: “declaro que la madre Juana Inés de la Cruz religiosa
que fue del convento del glorioso doctor San Jerónimo ya difunta me entregó
distintos libros para que los vendiese, y
habiendo fallecido dicha religiosa en virtud de mandato del Ilustrísimo señor
arzobispo desta diócesis continué en la dicha venta y su procedido lo he ido
entregando a su Señoría Ilustrísima y los que han quedado en ser están en
mi poder ordeno y mando se entreguen a dicho señor arzobispo”.
[xxiii] Es el caso de la publicación en Internet de las cartas de Fernández
de Santa Cruz a Sor Juana. En efecto, la Biblioteca
Digital Mexicana (BDM) presentó en 2016 las imágenes digitales de las mismas.
En consonancia con lo recién dicho, para elaborar la cédula explicativa que las
acompaña, los responsables de la BDM no acudieron —según la lógica y la
cortesía exigían— ni a Jesús Joel Peña Espinosa, que las descubrió, ni a un
servidor, que las había dado a conocer en 2010 y que había sacado el libro
con el estudio de ellas en 2014. Por el contrario, la BDM le pidió a Alicia Verónica
Ramírez Olivares que elaborara la cédula. Cual es de esperar, en ella la autora
se muestra fiel a la encomienda liberal de trastocar la interpretación para que
su ideología quede a salvo ante el público. Como demuestro en mis libros, la
lectura de las misivas no deja duda de la sincera preocupación del obispo por
el perfeccionamiento espiritual e intelectual de Sor Juana. En la Carta de San Miguel incluso la exhorta a
“explayarse en documentos políticos, morales y místicos”. O sea, la estimula a
enseñar públicamente sobre estas elevadas materias. A pesar de ello, Alicia
Verónica Ramírez Olivares (que en dos ocasiones llama “poetiza” a la poetisa)
vuelve a la mendaz teoría de que el obispo quería apartarla de las letras. Sin
ofrecer ningún ejemplo de su dicho, se limita a dictaminar que, en las cartas,
“el mensaje de autoridad para la Décima Musa es claro: debía
abandonar poesía y pensamiento”. Como mis obras son el único estudio sobre el
tema, no deja de ser profundamente sintomático que Ramírez Olivares, en lugar
de acudir a ellas (en el texto sólo hay tres escuetas e ineludibles alusiones,
¡pero se incluye el enlace a la versión electrónica de Sor Filotea y Sor Juana, y al inicio se dice que trae “largas introducciones”!), se base (según se ve en
la bibliografía) en obras anteriores a la aparición de las cartas del obispo
para la interpretación de las mismas (¡Ramírez vuelve, como los autores de Sor Juana Inés de la Cruz en nuestro tiempo,
a la refutada teoría de Elías Trabulse, según la cual el Soldado “era
probablemente Núñez”, confesor de la monja!). La responsable de la cédula de la
BDM pone, por tanto, la carreta delante de los bueyes cuando, para analizar
unos documentos que refutan la teoría de la persecución eclesiástica contra Sor
Juana, recurre a esa misma caduca teoría. Es lamentable que, con el burdo
designio de mantener con vida la leyenda negra de Sor Juana, Alicia Verónica
Ramírez Olivares y la directiva de la BDM (¿parte del “proyecto histórico cultural” anunciado con bombo y
platillo en 2016?) recurran a la infausta práctica de desvirtuar los datos
históricos.
[xxiv] Tampoco el título que Sara Poot ofrece es correcto,
sino “El enigma sobre los libros de Sor Juana” (signado por Alida Piñón). Este traspié se encuentra
originalmente en la nota 5 del ensayo de María Águeda Méndez. Es palmario que
Poot, sin tomarse la molestia de verificar la información, la trasladó de ahí.
La ordinaria maniobra de suplantar mi trabajo con el de su colega anticlerical
es meridiana (desde 2011 Poot Herrera me escamoteó el crédito de haber revelado
públicamente la existencia del testamento de Lombeyda. En su artículo “El hábito
sí hace a la monja. Sor Juana en San Jerónimo” (Casa del tiempo. Vol. IV, época IV, núms. 45-46,
julio-agosto de 2011), luego de mencionar los hallazgos incluidos en Doncella del Verbo (pp. 15-16), de forma
impersonal y sin volver a nombrarme, dice (p. 16): “se habla ahora también del testamento del padre José de Lombeida…”
¿”Se habla”? ¿Quién “hablaba” en el
primer semestre de 2011 del testamento de José de Lombeyda? Ciertamente, María
Águeda Méndez no —véase la n. siguiente). Ello es notorio en la referencia al
testamento de Lombeyda que Guillermo Schmidhuber y Olga Martha Peña hacen en la
página 175 (n. 104) de su libro Sor
Juana: teatro y teología (México, 2016). Ahí, explican bien que “Soriano
Vallès publicó por primera vez este documento y demostró que la biblioteca de
Sor Juana se puso a la venta por propia voluntad…” Parece que esta declaración
bastaba. Sin embargo, como el coeditor de la obra es la Universidad del
Claustro de Sor Juana, el dictaminador de esa institución (responsable,
recordemos, de “gestionar” el “proyecto histórico cultural” presentado por Poot Herrera —véase la n. xviii) debió forzar a los autores a incluir
enseguida la superficial información de que “también menciona a este personaje
Águeda Méndez”. Lo dicho: es obvio que en
todo esto hay un premeditado proceso de suplantación.
[xxv]
Prolija memoria, V, 1-2, 2010-2011.
Aunque la revista lleva estas fechas, es verdad que no apareció en ellas, sino
tiempo después.
[xxvi]
Véase la n. anterior.
[xxvii]
María Águeda Méndez vuelve a tergiversar las cosas, pues la entrevista que cita
no trata de Doncella del Verbo sino,
precisamente, del
testamento de Lombeyda.
[xxviii]
¿”Ignorado”?, ¿por quiénes?; véase la n. xix.
[xxix] Cf. Poot
Herrera, “El hábito...”, p. 16.
[xxx]
Op. cit., p. 111.
[xxxi]
Soriano Vallès,
Sor Filotea y Sor Juana…, p. 42, n.
101. Véase la n. xxii.
[xxxii]
Cf., v. gr., Sara Poot Herrera, “Las cartas de Sor Juana: públicas y privadas”.
Sor Juana Inés de la Cruz y sus
contemporáneos. Margo Glantz, editora. México, UNAM/ CEHM Condumex, 1998 y
“Una carta finamente calculada, la de Serafina
de Cristo”. Sor Juana & Vieira...
[xxxiii]
Cual notamos antes, los textos de Poot están salpicados de preguntas sin
respuestas, cuyo objetivo no puede ser más que generar una arbitraria
desconfianza en quienes la leen. Muestra de ello está en la página 198 de su
ensayo, donde —según
confiesa—, pese a carecer de razones, inquiere:
“Aquí no vemos sombra de un ataque mayor [?] por parte de reconocidos prelados eclesiásticos
[sic], ¿serían autores intelectuales?
Habría que comprobarlo”. ¡Es increíble: no puede comprobarlo (lo que significa que no tiene por qué
sospecharlo), pero aun así lo sugiere!
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